Obama en Pesaj

| Escrito por Administrator
La celebración de Pésaj nos recuerda que debemos luchar contra la opresión en todas partes.  El Presidente de los EE. UU. Barack Obama dijo en su saludo anual para la fiesta, destacando también la batalla contra toda forma de discriminación.
En un comunicado publicado por la Casa Blanca y firmado por Obama, el Presidente de los EE. UU. escribió que la historia del Éxodo enseñaba que “donde quiera que vivamos hay opresión contra la cual luchar y libertad que debe ser conquistada.”
“Al relatar esta historia una y otra vez de generación en generación, se nos recuerda de nuestra continua responsabilidad de luchar contra todas las formas de sufrimiento y discriminación.”  Escribió Obama, agregando que al hacerlo “reafirmamos el vínculo que nos une a todos.”
 
El presidente norteamericano concluyó su saludo diciendo que “estos vínculos son la fuente de valor y fuerza inextinguibles, y que nos dan la esperanza que podemos reparar al mundo.”

Más tarde el mismo lunes, el Presidente Obama celebrará un Séder de Pésaj en la Casa Blanca.  Éste será el tercero que ha hecho en tres años seguidos y el segundo como presidente.

La agenda semanal del presidente indicaba que él y la primera dama planean ofrecer un Séder para unos 20 amigos y miembros de su staff. Obama, quién ha prometido conducir un dialogo con todo el mundo envía muchos saludos durante el años, incluyendo a la fiesta de Ramadán musulmana y al Año Nuevo, Nownruz  persa. 

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Los salvajes, nuestros hermanos. Parte II

| Escrito por Diana Sperling
Todo lo humano me es ajeno…

La guerra no es solo, como pensaba Levi Strauss, una consecuencia del fracaso del intercambio, que sería el modo originario de relación entre los hombres y los pueblos. Según Pierre Clastres , la guerra es tan originaria como el intercambio, y ambos se despliegan complementariamente. Al menos así aparece en las sociedades primitivas que este antropólogo estudia. Pero sería ingenuo suponer que nosotros nos hallamos en un estadio superior de evolución y que, gracias al progreso, el género humano ha dejado atrás esas conductas “salvajes”. Se sabe ya que el paradigma del progreso que la Ilustración puso en boga es una de las tantas ilusiones que el hombre gusta construirse con estatuto de verdad científica. (Paradigma que, por otra parte –y no es aquí el lugar para su desarrollo, sino simplemente para dejar anotado- ha causado numerosas guerras y crueles exterminios.)
Así como el texto bíblico o la tragedia clásica nos anotician acerca de la condición humana más allá de las diferencias epocales o espaciales, si de algo nos sirve la mirada antropológica no es para enorgullecernos de nuestra modernidad civilizada sino para advertir, en esos grupos tan lejanos en tiempo o lugar, las semejanzas estructurales que a ellos nos unen. Los viajeros y etnógrafos han mostrado siempre su extrañeza al encontrarse con ellos: “El ser de la sociedad primitiva siempre fue percibido como lugar de la diferencia absoluta, comparado con el ser de la sociedad occidental; como espacio extraño e impensable de la ausencia. Ausencia de todo lo que constituye el universo sociocultural de los observadores: mundo sin jerarquía, personas que no obedecen a nadie, sociedad indiferente a la posesión de riquezas, jefes que no ejercen el mando, culturas sin moral puesto que ignoran el pecado, sociedad sin clases, sociedad sin Estado, etc.” (Clastres, pag 46) En la sociedad primitiva, muestra el autor, cada grupo se visualiza a sí mismo como una totalidad-unidad: un Nosotros autónomo. Esto es así porque hacia fuera no requiere nada de los vecinos: el grupo produce todo lo necesario para su vida. Hacia adentro, por su lado, debido a su peculiar estructura económica, no existe división del trabajo, acumulación de riqueza ni estratificación del poder. El carácter indiviso del grupo es esencial para comprender la relación que entabla con los otros: si cada grupo es una unidad completa y cerrada, su identidad dependerá de no abrirse ni mezclarse. En este contexto, “la existencia del Otro se plantea, para empezar, en el acto que lo excluye” (pag. 44). Es decir, el Nosotros se mantiene y se refuerza en su distancia de los Otros.

Ahora bien: si cada grupo es autosuficiente y si no existe siquiera la noción de ganancia o riqueza acumulada, ¿cuál sería la razón de un enfrentamiento violento? “Violación de territorio, supuesta agresión del chamán de sus vecinos: no hace falta más para que estalle la guerra” (pag 52). La relación entre los grupos es un “equilibrio frágil”, ya que –aunque los enfrentamientos no se produzcan de hecho durante largos períodos- viven en un estado de guerra (potencial) permanente. La “posesión” que se defiende en tal guerra no es el oro ni el petróleo, sino algo mucho más nuclear: “la sociedad rechaza por sobre todas las cosas…identificarse con los otros, perder aquello que la constituye como tal, su propio ser y su diferencia, la capacidad de pensarse como un Nosotros autónomo” (pag 54). Y sigue: “Inmanente a la sociedad primitiva, hay una lógica centrífuga de resquebrajamiento, dispersión, escisión tal que cada comunidad necesita, para pensarse en ese carácter –como totalidad-una-, de la figura opuesta del extranjero o del enemigo, tal que la posibilidad de la violencia se inscribe por anticipado en el ser social primitivo: la guerra es una estructura de la sociedad primitiva, no el fracaso accidental de un intercambio malogrado” (pag 55).

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Comprometiéndonos con Israel: más allá de su defensa

| Escrito por Donniel Hartman
Desde la Operación Plomo Fundido y el subsiguiente Informe Goldstone, ha habido un creciente sentido que la opinión anti israelí ha llegado más allá de la crítica de algunas de las acciones y políticas de Israel y ahora está quitando legitimidad a al proyecto sionista como en sí.  Nosotros los israelíes y los judíos no debemos tener ningún problema con la crítica constructiva.  Nuestra tradición nos ha enseñado que la crítica es primero que nada un acto de amor y lealtad.  Le damos la bienvenida como un necesario control para asegurar un comportamiento moral.  La verdad sea dicha, siempre hemos sido nuestros críticos más severos.  Cuando definimos toda crítica de la política de Israel como anti israelí o antisemita, no somos ni justos ni estamos sirviendo los intereses de Israel.

Sin embargo, socavar la legitimidad esencial del Estado de Israel como un Estado Judío o como el hogar del pueblo judío no es una crítica sino un peligro que debemos enfrentar y combatir.  

En Israel y en todo el mundo judío ha habido una convocatoria de fuerzas para desarrollar materiales, programas y nuevos defensores para presentar la causa de Israel.  La meta de estos programas es combatir la distorsión y presentar los hechos desde el punto de vista israelí.  Por más importantes y valiosos que sean esto esfuerzos, ha menudo no logran su fin.  Cuando la causa de Israel se basa solamente en una narración factual es a menudo poco convincente para aquéllos que tienen una percepción factual contraria.  En general, las posiciones pocas veces se forman puramente con hechos, sino que intervienen las propensiones ideológicas, morales y psicológicas que construyen la narración factual para reforzar un compromiso preexistente.

La concentración en la defensa de Israel mencionada más arriba, aunque es valiosa y educativa con los completamente desinformados, pasa por alto a un público en el que, en mi opinión, debemos concentrar nuestros mayores  esfuerzos, y para el que la defensa actual de Israel, o es innecesaria o es inefectiva.  Me refiero a la mayoría de la comunidad judía misma, que sido educada para querer a Israel y que ahora está encontrando que los fundamentos de su conexión están siendo socavados.

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El corazón del rey

| Escrito por Hilia Moreira
Yhwh dijo a Moisés…Levanta tu bastón, y extiende tu mano sobre el mar  y divídelo, para que los hijos de Israel pasen en seco por  medio del mar. Yo, mientras tanto, endureceré el  corazón de los egipcios para que sigan (a los israelitas), y me glorificaré en Faraón y en todo su ejército, en sus carros y en sus caballos; y sabrán los egipcios que yo soy Yhwh, cuando me glorifique a costa de Faraón, de sus carros y de sus caballos (…)

·Y Yhwh derribó a los egipcios en medio del mar.

·Y volvieron las aguas, y cubrieron los carros y los caballos, y todo el ejército de Faraón que había entrado tras (los israelitas) en el mar; no quedó de ellos ni uno. (Exodo 14: 15 – 28)

·El corazón en ritos judíos y cristianos
     

El episodio del corazón duro de Faraón constituye un momento central, tanto en la celebración hebrea como en la cristiana. Entre los judíos, mientras trascurre la familiar cena de Pésaj, se significa el pasaje o salto de los hebreos desde Egipto a la tierra prometida. Así, se cocinan alimentos que simbolizan los que se comieron durante el tránsito. Y se pregunta a los niños sobre el corazón duro del rey, su aniquilamiento y el viaje al territorio prometido. Entre los católicos, la noche del Sábado Santo se considera la más Importante del año. En ella se celebra la Pascua del Señor, el salto del Dios hombre, que se lleva los pecados del mundo. La misa despliega una metáfora. Se compara la travesía de los hebreos hacia la tierra de la promesa con el viaje de Cristo quien sube a reunirse con el Padre.  En esa misa de resurrección, el texto sobre la dureza de Faraón se interpreta como advertencia de Dios. Tal será el castigo para el que hace mal uso de su libertad. En el marco de la cotidianeidad, entre los protestantes alemanes, aun el  huevo duro de  Pascua se asocia con el corazón inclemente del rey.    

La conformidad del corazón

Conforme con la Biblia hebrea, los humanos no toman conciencia  del bien y del mal con rosh, la cabeza. Quien comprende y decide es lêb, el corazón. De él emergen el sufrimiento y la alegría, el  coraje, el odio y el amor.  Pero lêv no designa sólo los sentimientos. También el alma y el intelecto. De ese modo, en el Tanaj, la intención y la ética del ser humano se encuentran en el corazón. Por consiguiente, lêv es el espacio donde Dios ejerce su  influencia. Así, según el libro del Exodo, lo que Yhwh endurece es el centro cardíaco del rey. Es con el corazón  que Faraón elije el mal. En el Catecismo, donde se exponen la fe y la moral católicas, el mal se define como falta de conformidad con el plan de Dios. Así, cuando una creatura inteligente, que conoce la ley divina, deliberadamente rehúsa obedecerla, surge el mal. Como consecuencia, de él emerge el castigo de Dios contra Faraón, su gente y  sus caballos:…no quedó de ellos ni uno .Del exterminio de los hombres y las bestias mana la gloria de Dios: me glorificaré en Faraón y en todo su ejército, en sus carros y en sus caballos.

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Una Sensación de Espacio: Imaginemos un Israel que permite las diferencias religiosas

| Escrito por Donniel Hartman
Acabo de regresar de mi primer funeral en Israel donde en vez de recitar salmos, la ceremonia empezó con los ‘Rolling Stones’, “You Can’t Always Get What You Want,” (No siempre podemos tener lo que queremos).  Fue hermoso. No quiero que se toque música en mi funeral.  Como judío ortodoxo, los rituales de entierro y luto tal como han sido desarrollados por nuestra tradición son lo apropiado para mí.  Sin embargo fue hermoso, porque fue exactamente como quería ser enterrado el hombre que murió.  Fue hermoso porque fue emocionante para la familia y representaba la forma en que querían recordar a su marido, padre, hermano, tío e hijo.

El funeral tuvo lugar en el cementerio privado de un kibutz.  Como tal, no está regulado por un Ministerio del gobierno o una autoridad designada que determina como debemos ser enterrados, que es lo que se requiere, y que es auténticamente judío.  Fue hermoso y muy emocionante, porque presentó una imagen de lo que la vida religiosa en Israel podría y debería ser.

Como el hogar de todos los judíos, Israel debería ser un lugar que es también el hogar de todos los judaísmos.  Es un lugar que debería servir como la estructura común para la vida judía, no para imponer una forma de judaísmo para todos, sino por el contrario, debería ser el lugar donde todos los judíos aprenden a respetarse los unos a los otros y a desarrollar formas de compartir un espacio común entre todos.

¿Qué es lo que tiene Israel que ha convertido en tan rara esta experiencia, que ha creado una realidad que ha hecho que el judaísmo se haya desviado tanto de su rumbo?  Fuera de Israel la separación del estado y la religión ha conducido a la emancipación del judaísmo y del pueblo judío.  Como uno de los principales beneficiarios de esta separación, es natural que hayamos sido uno de sus principales abogados.  Además, como pequeñas minorías en las sociedades de otros, no nos atrevemos a violar sus reglas, aún cuando podemos no estar de acuerdo.  Debido a esto, en Norte América, ningún judío ultra ortodoxo, por ejemplo, soñaría tan siquiera con socavar los derechos y el espacio de los judíos liberales.
En Israel, sin embargo, la gran mayoría de los judíos han rechazado la idea de la separación del estado y la religión. Como estado judío hemos elegido que la religión judía tenga un rol dominante y un lugar dentro de la cultura, el lenguaje y la política del Estado.  Cuando vinimos a casa a Israel vinimos a un lugar donde no necesitábamos la separación del estado y la religión para otorgarnos legitimidad y los derechos básicos.

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Los íconos de la iglesia ortodoxa rusa en la poética y en la autobriografía de Marc Chagall

| Escrito por Elan Primo Marsiglia
Directa o indirectamente, en los artículos anteriores, Marc Chagall siempre estuvo presente. Más allá de sus vuelos pindáricos y de los violinistas sobre el tejado, Chagall era un maestro que sugería, que pensaba y que reflexionaba.
Sin duda, en las primeras monografías publicadas en Rusia, las múltiples facetas de Chagall fueron descubiertas e investigadas. Pocos críticos de arte, en la actualidad, supieron valorar y discernir lo que se había intuido en los escritos monográficos de los años veinte.

Marc Chagall y los iconos
“Los colores fulgurantes se mezclaban en el cielo. Pero todo se apaciguaba al atardecer. Los iconos se animaban, las velas volvían a brillar…” En este fragmento de su autobiografía, Chagall nos trasmite y nos da una clave para entender la fascinación que sentía por los iconos de las iglesias. Muchas iglesias ortodoxas, rodeaban el barrio judío de Vitebsk, las siluetas de las iglesias aparecen continuamente en sus cuadros. Imaginemos al joven artista entrando al atardecer en esos templos, dónde los colores y el oro de los iconos resplandecían bajo la luz de las velas… Las leyendas rusas, sus ilustraciones, los iconos cristianos, las imágenes del pueblo natal, la liturgia del Shabat, su tío tocando el violín sobre los tejados y las lámparas que iluminaban su humilde casa. Todas estas imágenes vivían y dialogaban en el alma de Chagall. Tanta belleza, tanta poesía, tenía que ser expresada en imágenes y en palabras. Contra viento y marea, Chagall salta todas las dificultades, se enfrenta al desprecio de algunos familiares y a los problemas doctrinales que le imponía la religiosidad de su pueblo. Con fuerza y en medio a enormes dificultades inicia su camino de pintor-poeta.

Un poco de Historia…
La conversión de los eslavos al cristianismo en el 988, llevó a la grande Rusia no solo la nueva doctrina, entró el esplendor de la cultura bizantina. Bizancio se había convertido  a partir del siglo III en heredera de la cultura greco-romana. Los iconos nacen de la unión del arte cristiano primitivo con el arte de Bizancio. Las ideas de la cultura Clásica permitieron sentar las bases para una nueva estética con raíces antiguas.
Mas allá de la innegable belleza y magia de los iconos, reconocemos formas y estructuras que nos remiten a la Grecia antigua. Los iconos están organizados a partir de ejes doctrinales y estéticos muy precisos, enmarcados en una cultura sincrética. Son una suerte de escritura en imágenes y una Teología en colores.   Los cristianos de Oriente eran herederos de una visión platónica del universo y de lexistencia.  

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Los salvajes, nuestros hermanos. Parte I.

| Escrito por Diana Sperling
ALGUNAS CONSIDERACIONES ACERCA DEL CHOQUE DE CULTURAS

Si bien es una terminología puesta de moda en los últimos años, a partir del libro de Huntington , la realidad es que la historia sabe, largamente, de eso que ahora se denomina “choque de culturas”.
¿Es legítimo aplicar este nombre a la actual confrontación entre –como dice ese autor- Oriente y Occidente, el mundo islámico y el así llamado judeo-cristiano? ¿Es legítimo, además, denominar así a las fuerzas en conflicto? La cuestión requiere de un análisis más detallado del que se pueda realizar en estas breves páginas, pero vale al menos esbozar algunas reflexiones para no someter tan grave problemática al lugar común, el slogan fácil o el discurso acrítico que rápidamente se impone y obtura el pensamiento.
Para empezar: ¿en qué se diferencia este choque de los demás choques, de las múltiples ocasiones históricas en que dos pueblos, dos grupos humanos, dos naciones o etnias se han encontrado de modo conflictivo? La primera y más esencial diferencia es –como señala Hannah Arendt - el increíble poder de destrucción de las armas actuales, destrucción que puede ser total. Y este “total” no alude solo al grupo opuesto, sino al mundo en que ambos grupos –junto a tantos otros- habitan.
Tal vez “choque de culturas” no sea –al menos en una de sus acepciones- sino un eufemismo para denominar algo que siempre hubo en la historia de la humanidad: la guerra. Nada nuevo, pues: desde los albores de los tiempos hubo grupos de dominadores y grupos de dominados, poderosos y débiles, perseguidores y perseguidos. Antagonismos y visiones desencontradas que, las más de las veces, dieron origen a enfrentamientos y combates armados o de otro orden. Sin embargo, se abre aquí un abanico de múltiples colores, desde el más siniestro negro hasta los tonos matizados del debate y la pluralidad. El color de la muerte reina en la guerra de destrucción total: aquélla que -dice la pensadora en el citado ensayo - amenaza no solo al enemigo sino al propio ejecutor del ataque. El Apocalipsis es esto: desatar fuerzas destructivas de tal magnitud que ya no obedecen a su amo, sino que se vuelven incluso contra él.
Pero la amenaza contra el agente destructor no consiste solo en el poder incontrolable de las armas modernas sino en otra razón, más antigua y más esencial al esquema mismo de la guerra de destrucción total: “Si es aniquilado un pueblo o un estado o incluso un determinado grupo de gente que –por el hecho de ocupar una posición cualquiera en el mundo que nadie puede duplicar sin más- presentan una visión del mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente un pueblo o un estado o mucha gente, sino una parte del mundo – un aspecto de él que habiéndose mostrado antes, ahora no podrá mostrarse de nuevo. Por eso, la aniquilación no lo es solamente del mundo sino que afecta también al aniquilador”. (Arendt, p 117)  pues “… lo aniquilado en una guerra de ese tipo es mucho más que el mundo del rival vencido: es sobre todo el espacio entre los combatientes y entre los pueblos, espacio que en su totalidad forma el mundo sobre la Tierra” (Arendt, pag 129)
El empobrecimiento del mundo que significa la desaparición de un pueblo afecta entonces no solo a ese pueblo, sino al resto de la especie humana. Lo humano como tal resulta tragado por ese agujero negro que ocupa ahora el lugar del entre, distancia imprescindible para la diferencia, el lenguaje y la política. La guerra de aniquilación aniquila también, precisamente, eso: la política, la posibilidad misma de relación, el terreno de la palabra y el disenso. Aniquilar proviene del latín  nihil, nada. Literalmente, significa convertir en nada, anonadar. Enmudecer.

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Hasta se diría cursi, "Como quien oye llover".

| Escrito por Giuliana Alpern
Juan Pablo Geretto un actor que empezo su carrera dentro del genero del cafe concert con la obra "Mas solo que una perra" y que participó del programa Show Match de Marcelo Tinelli, presentó en Montevideo su última obra "Como quien oye llover".

Geretto expone el mundo de las mujeres desde una visión particular, la de un hombre. Ofrece su propio cuerpo para que el mundo femenino que el observaba cuando niño en Galvez, su pueblo natal, reviva. Atraido por esta temática, Geretto se viste de andrógeno, una muñeca sin sexo y se va mezclando con los maniquies que forman parte de la escenografia del espectáculo. De este hombre: mujer, madre, muñeca, nacen tres mujeres tipos o prototipos. Ana Maria, la mujer amante, alguien que nos recuerda a Mirtha Legrand; Nelly, una viuda negra que odia a su difunto marido y a sus tres hijos, un personaje muy gasallezco; y finalmente la mamá de Chuky, personaje pintorezco, cumbiero y villero.

Este actor, que demuestra una gran necesidad de ser madre y mujer, propone elementos tan basicos con los cuales el espectador no puede más que salir facinado luego de ver esta obra de teatro. Geretto deja de lado los lenguajes complicado, los pensamientos rebuscados y los simbolos teatrales, para dar lugar a hablar de nuestra falta de amor, de respeto y de consideración hacia los que queremos y tenemos al lado nuestro.

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Un hombre serio

| Escrito por Giuliana Alpern
Un sorpresivo prólogo dialogado en Yiddish y ubicado en algún lugar de la Europa del este tal vez en el siglo XIX da comienzo al filme, presagiando lo que veremos y comprenderemos a continuación: la vida es un misterio sin resolver. Tras este inicio, comienza otra historia, esta vez ambientada en 1967.

Larry Gopnik (Michael Stuhlbarg) es un profesor de física que se asume como un hombre serio y decente, sin embargo el mundo y Dios parecen darle la espalda. Judith (Sari Lennick), su esposa, abiertamente tiene una relación sentimental con Sy (Fred Melamed), quien trata muy condescendientemente a Larry en pos del divorcio ritual, el Get. Esto sacude a este hombre que nunca ha hecho nada malo (de hecho, nunca ha hecho nada), ante cuyos ojos ahora todo a su alrededor parece derrumbarse pieza por pieza.

Luego de una película tan aclamada como ajena al universo de los Coen (No country for old men), y de una comedia muy coeniana pero excesivamente ligera y superficial (Burn after reading), Joel y Ethan Coen regresan con gloria al eje de su filmografía, con su habitual radiografía social cargada de ironía y con una apuesta conceptual que puede dejar perplejos a muchos.

Tal vez convendría, primero que nada, dilucidar dos líneas sobre las cuales se sostiene la cadena de infortunios que le suceden al pobre Larry Gopnik. La primera de ellas, la más evidente, es la versión libre del cuento de Job, la historia bíblica de un hombre sin maldad que es condenado por Dios a una serie de desgracias, con el propósito de probar su fe. A partir de estos hechos, Job empieza a preguntarse por qué Dios lo ha condenado a todas esas desdichas, y dicho cuestionamiento termina con Dios respondiendo a su desesperada llamada.


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El sentido universal de la moral y la justicia.

| Escrito por Emmanuel Taub
En un artículo de 1910 sobre las Afinidades entre la filosofía kantiana y el judaísmo, el filósofo judeoalemán Hermann Cohen desarrolla la idea de que la esencia de Dios es la moralidad, y solamente la moralidad. Esto es, según Cohen, lo que conforma la naturaleza divina. Idea que debe ser distinguida de lo que podemos considerar la naturaleza física o material, ya que ella es la creación de Dios. Es por ello que, según Cohen y en oposición a Spinoza, Dios no puede ser pensado como naturaleza, porque es esa distinción la que está implícita en el concepto de unidad divina porque para Cohen “El significado mismo de toda la creación es ser un vehículo para la moral.”

Podemos decir enconces que naturaleza y moralidad no son una. Sin embargo, ambas tienen su origen y se encuentran garantizadas por la unidad de Dios. Ambas, a pesar de su diferencia, interactúan y están conectadas a un mismo punto, al hombre. Así es que según Cohen cuando vivimos en conformidad con los preceptos morales no somos animales –meras criaturas de la naturaleza– sino por el contrario, somos miembros del universo moral. Y es la idea de Dios la “que me da la confianza de que la moral se convierta en realidad en la tierra.” Porque no puedo vivir sin esta confianza, no puedo vivir sin Dios. Es el postulado sobre la unidad de Dios –fundado en base al precepto de “Dios único” y su relación con la moralidad– el origen del monoteísmo y aquello que el monoteísmo da de herencia a la humanidad, o sea, la idea de una moral fundamentada en el sentido de “Dios único”.
En sus Cuatro lecturas talmúdicas Emmanuel Levinas publica una conferencia llamada “¿Viejo como el mundo?” que gira en torno a un comentario del tratado Sanhedrin (36b-37a) del Talmud. Éste versa sobre el tribunal supremo de justicia, el sanedrín. El tribunal supremo, según los sabios, constituye el ombligo del universo y por ello, según nos lo comenta Levinas, existe para el judaísmo un carácter de centralidad de la justicia absoluta. Justicia que ejerce el sanedrín: justicia de la Torá.

Ahora bien, la pregunta que recorre la reflexión de Levinas es la pregunta por si es necesario al mundo el judaísmo. Mejor dicho, qué es lo que el judaísmo le da al mundo por lo que se vuelve necesario y por lo que sale de su retiro de la historia. Y la respuesta la encontramos en la significación universal del tribunal de justicia, de la justicia fundada en los preceptos divinos: es la protección del universo. “El universo –explica Levinas– únicamente subsiste por la justicia que se hace en el sanedrín. El papel del judaísmo, cuyo centro es el sanedrín, es un papel universal, una diaconía al servicio de la totalidad del ser.”

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