‘Textos & Contextos’
En primer lugar, quiero agradecer a Eliezer la invitación a ser parte de este panel.
Especialmente, espero no defraudar su afirmación de que fue una conversación conmigo la que hizo ‘tan claro el por qué era necesario un libro de esta naturaleza’.
Lo conozco como un hombre que gusta confrontar; quiero creer que él sintió en sí mismo el desafío de compartir con sus lectores dos de sus obsesiones: la polémica como método, y La Verdad como fin. Una especie de ‘Lej-leja’, un llamado, un camino a recorrer.
Cuando compartió conmigo alguno de los capítulos que componen el libro, lo primero que le dije fue que para el lector corriente el desafío era grande.
Si asumimos, como establece en su Introducción, que ‘el protagonista siempre presente en los abordajes del Rebe sobre los comentarios de Rashi es el Ben Jamesh Lemikrá, o sea, el niño de cinco años que recién se inicia en su estudio de la Torá’, permítanme, con todo respeto, decir que el libro de Eliezer demanda un poco más que eso. Tal vez no en conocimientos, porque estos nos son impartidos en el texto; pero sí en nuestra capacidad de razonamiento y abstracción.
Debo admitir que la mayoría de los capítulos del libro me resultaron complejos en una primera lectura, y que seguramente necesitaré, con el correr de los años, unas cuantas lecturas adicionales cuando quiera volver a pensar una determinada parashá. Cosa que hago de tanto en tanto.
La conversación entre Eliezer y yo, si mal no recuerdo, versó en el texto bíblico, en su autoría, su complejidad y ambigüedad. Lo que yo le dije entonces, tal vez a la defensiva de sus habituales conclusiones de tipo ético y moral o del aporte de la sabiduría rabínica, jasídica y cabalista en especial, fue que para mí todo lo que se dijera del texto debía surgir del texto. Lo demás es interpretación.
Entonces Eliezer introdujo a Rashi, el concepto del Pshat, y lo que comparte con nosotros sobre los aportes del Rebe de Lubavitch a los comentarios de Rashi. Seguramente a eso se refiere cuando dice que era ‘necesario’ un libro así.
En suma, hoy tenemos el privilegio de ser testigos de la presentación de los comentarios de Eliezer sobre los comentarios del Rebe sobre las explicaciones de Rashi al texto de la Torá.
Yo a este tipo de actividad lo llamo una buena conversación judía: entre judíos en toda su diversidad y entre generaciones de judíos de todos los tiempos.
Habiendo sido invitado, no me podía perder ser parte de la misma.
Tal vez en este momento valga la pena introducir algunos datos personales para que se entiendan un poco mejor los comentarios que quiero compartir esta mañana.
Soy egresado de la Escuela Integral de los años setenta del siglo pasado: una escuela sionista, tradicionalista, inequívocamente no-religiosa. Seguramente la consigna de la época fue la de los primeros pioneros en Israel: ‘del Tanaj al Palmaj’. El relato bíblico puro y duro, sin Talmud, sin Tfilá, sin Halajá. Como explica la profesora Rajel Korazim, cualquier israelí medio conoce bien el Tanaj. Es nuestra literatura fundacional. Tan es así, que los profetas de Israel pautan el espíritu de su Declaración de Independencia.
La escuela judía religiosa era Yavne, y la complementaria era Ivria.
Mi primer Torá fue un librillo con los versículos más relevantes, alguna ilustración, y un comentario de Rashi. Evidentemente, Rashi no calificaba como ‘religioso’ sino, como explica Eliezer, una contribución al pshat, el sentido más básico del texto.
Años después, como universitario en Israel, me formé en Teoría Literaria y Semiótica en la Universidad de Tel-Aviv.
En términos de teoría literaria, me atrevería a sugerir que el pshat equivale a lo que el escritor y crítico inglés EM Forster definió como los elementos básicos de la novela en su libro ‘Aspects of the novel’: la historia; el argumento; los personajes; y el narrador.
‘El rey murió y luego murió la reina’ es la historia; ‘el rey murió y luego, de tristeza, murió la reina’ es el argumento; los personajes son el rey y la reina; y el narrador es omnisciente (lo sabe todo, está en todos lados).
Esa misma formación académica, fuertemente influida por la escuela lingüística y semiótica de Ferdinand de Saussure, es la que me inclina a abordar los textos sólo con los elementos que el texto nos ofrece.
Lo que yo no sabía, y surgió en aquella conversación con Eliezer, es que Rashi asumió el mismo desafío ochocientos años antes.
En su Introducción Eliezer escribe: ‘Muchas veces hay información que para el ojo no entrenado parece faltar, aunque para el ojo experimentado es más que evidente.’ ‘En cuanto a los textos bíblicos, el primer Máster fue Rashi, quien en su comentario se atiene siempre al nivel de Peshat de los textos. Todo lo que Rashi trae en su comentario es para ayudarnos a entender qué es lo que el texto está diciendo, por qué dice lo que dice y por qué no dice lo que no dice. Su objetivo no es interpretar los textos sino ayudarnos a entenderlos.’
Novecientos años más tarde el Profesor Meir Sternberg, con quien tuve el privilegio de estudiar narrativa (ficción, prosa, novela) introduce el concepto de la ‘brecha’ en el relato bíblico. En inglés, ‘gap’. Vacíos que obligan a detenerse en la lectura y preguntarse por la información que el relator eligió no incluir. Vacíos que, en términos semióticos, significan. ‘Significar’ de su raíz ‘signo’.
El propósito del vacío en el texto bíblico es generar ambigüedad. La ambigüedad, según otro teórico de la semiótica, Tzvetan Todorov, es lo que define un objeto artístico. Sternberg sostiene que las brechas en el relato bíblico contribuyen a su ambigüedad y por lo tanto a su riqueza. Más aún: los vacíos están ahí para ser llenados, esa es su razón de ser. No podemos avanzar sin hacerlo.
No en vano, entonces, tanto Rashi, como el Rebe, como el propio Sternberg en algunos de los ejemplos que explora en su obra, y ahora Eliezer, acometen este esfuerzo de cerrar las brechas. No es interpretación; no sabemos, ni es relevante, ‘qué quiso decir el autor’; sabemos lo que nos está diciendo a nosotros en nuestro tiempo y circunstancia.
No sé nada de la vida personal de Sternberg. Sé que era un snob intelectual absolutamente brillante. Estoy seguro que conocía bien la Torá, Rashi incluido. No creo que la idea del vacío en
el texto sea original suya. Lo original es que su uso está al servicio de la función literaria, la función artística. El vacío también es signo.
Otro aporte de la teoría de Sternberg es la definición del narrador del texto bíblico: un narrador omnisciente. Lo sabe todo. Como Dios. En otro momento podemos profundizar más en la diferencia entre ‘autor’ y ‘narrador’ pero, en dos palabras, el primero escribe la obra, el segundo la cuenta. Uno es biográfico, el otro es ficción.
El narrador omnisciente tiene, por definición, características divinas. Él elige qué información nos da y cuál no. Un relato ambiguo en la voz un narrador omnisciente desafía y refuerza la idea de la libertad del ser humano ante la soberanía divina. Asume tanto la existencia de Dios como nuestro libre albedrío.
Ese es el desafío que acometieron Jazal, Rambam, Rashi, el Rebe, Eliezer y, humildemente, el que acomete cada uno de nosotros cuando se enfrenta al texto bíblico. La ambigüedad dada por el vacío garantiza la constante renovación de la lectura.
A la luz del momento histórico que como pueblo nos está tocando atravesar desde el 7 de octubre me gustaría referirme al capítulo en que Eliezer aborda parashat Miketz. Escribe Eliezer: ‘Los sueños del Faraón y su interpretación por Iosef fueron los que desencadenaron el exilio y la esclavitud de los hijos de Israel en Egipto y su eventual éxodo.’
O sea, el viejo truco de remontarnos al principio para entender el presente.
‘En el sueño uno puede ver contradicciones’, agrega. Milenios más tarde los sueños de Iosef seguramente inspiraron, de alguna manera, a otro judío ilustre, Sigmund Freud. El psicoanálisis como método de cura a las enfermedades del alma se apoya en nuestra capacidad de rescatar y significar los sueños tal como significamos el texto bíblico. La palabra cura.
El capítulo sobre Miketz cierra hablando de aparentes contradicciones que en realidad son paradojas. Por paradoja se entiende una aparente contradicción que sin embargo tiene sentido. Aunque Eliezer, fiel a sí mismo, se empeña en resolver la contradicción y explicar la paradoja, yo prefiero, con todo respeto, quedarme un escalón más abajo. Podemos vivir con contradicciones, y con mucho esfuerzo e inspiración, podemos de vez en cuando entender la paradoja.
Algunas tradiciones denominan esos momentos como epifanía. Nosotros los judíos preferimos el término ‘revelación’. Para que no haya lugar a equívocos, yo prefiero llamarlos ‘momentos Sinaí’. Momentos de pacto, pertenencia, identidad.
Creo que en toda su erudición el libro de Eliezer nos habilita a recorrer esos caminos desde su base: entender qué sucede y por qué, por qué actúan de cierto modo los personajes, qué deja el narrador liberado a nuestra capacidad de discernimiento.
De ahí en más el proceso es como la escalera en el sueño de Iaacov: subimos y bajamos entre lo terrenal y lo divino, entre contradicciones, paradojas, y algunas certezas. Sobre todo, recorremos un derrotero que nos desafía en cada generación.
Quiero finalizar con el deseo que no sepamos más de dolor y que de esta profunda crisis nacional salgamos fortalecidos en propósito y significado.
Instancias como esta ayudan.