María Teresa D’Auria, Guesher-Kesher, 2004/2005

Lo que  sigue son extractos de un artículo de David BANON – un intelectual judío francés contemporáneo – que fuera publicado en el 2002 por las Ediciones “ In Press “, en una recopilación titulada  » La Bible et l’autre » . Como de costumbre, la traducción trata de ser lo más leal posible al original, pero no es literal ( por razones, sobre todo, pedagógicas ).

La lectura judía hace espirales en torno al texto bíblico, trata de escucharlo al máximo, de penetrar en sus arcanos, de «acariciarlo» largamente, presionándolo, casi, para extraer de él un pensamiento. La lectura judía se nutre de la frecuentación del texto, tan importante para ella como el ejercicio de la razón.

Como se sabe, el judaísmo es una visión del mundo que se basa en una revelación. Aclaremos enseguida que lo de revelación no habrá de entenderse como algo perteneciente al ámbito de la inspiración, de lo  impresionante y  misterioso, sino más bien, como algo discursivo. La revelación bíblica es una palabra articulada, inteligible, que parte de un  invisible  trascendente.

Pero la revelación se ha detenido. Poco después de la destrucción del  primer Templo, Dios vela su Faz. No habla más directamente con los seres humanos. El relato de este ocultamiento  está consignado en el rollo de Ester ( el último texto que fuera  resguardado dentro del Canon Bíblico ). El TALMUD percibe allí el fin de la revelación y el comienzo de la interpretación. ¿Acaso no enseña en uno de sus tratados que más vale el sabio que el profeta? Y  la función del  sabio es interpretar los textos que narran la revelación; hacerlos hablar. Es por eso que la manifestación ocasional de Dios se ve reemplazada por el cuestionamiento  incesante al texto. Las altercados de Dios con los profetas le ceden el sitio a las » batallas » de los sabios con los textos. En ese estudio es como se constituye el MIDRÁSH. Hay, entonces, entre la revelación y la interpretación, un tercer  término : el relato, el texto escrito.  Eso nos obliga a ajustar un tanto nuestra primera afirmación: el judaísmo es una visión del mundo fundada en una revelación, sin duda; pero se trata de una revelación expresada  a través de una Escritura.

Ahora bien: a la Escritura no se accede de inmediato. Una lectura a primera vista o apresurada no le sienta bien. Su texto no será nunca algo plenamente transparente. Por más que pueda dar sin cesar también sin cesar retiene. Ya sea que el sentido de lo escrito se escurra ( en el juego de sus posibles significados ), que se empantane (en las dificultades sintácticas ) o que se esconda (en las rupturas de las curvas narrativas o en las asperezas de las prescripciones ).

Hay como  una especie de incubación del sentido. Como si se hubieran depositado en ese texto semillas de sentido para que maduraran después. La interpretación  es generadora de sentido al conectar un nuevo decir al decir del texto. De modo que siempre hay por lo menos dos textos : ése que esta ahí antes los ojos ( que hay que saber recibir como viene, respetando sus convenciones  y esperando que su alteridad nos enriquezca )  y el que hay que producir, que hacer nacer. Recibir y producir son las dos modalidades de la lectura judía de la escritura ( y, tal vez, de toda lectura ). Recibir y producir se refieren a los dos conceptos tradicionales de TORÁ  SHEBIJTAV y TORÁ  SHEBe<AL-PÉ . Una Enseñanza escrita con unas letras cuadradas y una Enseñanza oral que requiere  la mediación de un maestro y / o una tradición basada en una lectura.

Las dos son necesarias para que la TORÁ esté completa. Se precisan los signos trazados por una mano y los signos orales intercambiados en una relación que une la huella inmóvil con la voz, lo individual con lo colectivo y la fidelidad con la innovación.

Uno de los aspectos de la Enseñanza Oral es el MIDRÁSH. Que  no es  ni una modalidad del pensamiento mítico ni una profusión salvaje de significados ni un intento irracional y pre-científico sino una ciencia de la lectura. El MIDRÁSH es una categoría judía de la interpretación que apunta, a la vez, a hacer que un texto sea inteligible  y a que adquiera nuevos sentidos ( Esto último es lo específico suyo ). Y si exige (como lo indica su raíz, ( D.R.SH.) es porque el texto mismo invita a que se lo escrute. La lectura » midráshica » le devuelve a lo escrito la fluidez de la palabra, desatando las ataduras que correrían el riesgo de transformarlo en algo rígido. Trata de detectar la multiplicidad de sentidos, de escuchar sus posibles metamorfosis, imprevisibles antes del comienzo de la  investigación.

En una palabra, la actitud «midráshica» es la de una búsqueda permanente de  sentidos que se renuevan, a partir de todos los ingredientes que entran en la composición de un texto, considerado susceptible de ser interpretado de múltiples maneras, como una partitura musical.

Antes que nada el MIDRÁSH es una exploración de la letra del texto ( ya que evadirse demasiado rápido  de los límites impuestos por la letra sería una  falla en el acto de lectura ) y, dentro de esa letra, una búsqueda de un pretexto para pensar. En efecto, convendrá revolver los pensamientos que pueda haber debajo de las letras y los signos. El MIDRÁSH  no es una lectura apresurada que vaya a pasar de largo ante todos esos detalles de la letra ( los espacios en blanco, los silencios, la «escritura defectiva » [ *], los puntos extraordinarios, los signos de cantilación, las grafías especiales…: en una palabra, todo aquello que pudiera sugerir un sentido. Practica una lectura lenta, cuidadosa, que trata de ver cómo se puede ir descubriendo un sentido a través de los pliegues y repliegues del texto, al analizar no sólo las palabras sino las frases, atendiendo a todas las exigencias del contexto. El MIDRÁSH está siempre  buscando cómo renovar el sentido de un texto, como si los versículos no dejaran nunca de llamarlo.

Pero esta interpretación no puede hacerse sin precauciones. No tomarlas sería, además de una imprudencia, una impudencia del espíritu. Para llegar a destino tendrá que cargar consigo todos los aluviones de la tradición que, sin ser cerrada, ya está estructurada. Deberá insertarse en ese proceso de descubrimiento que es lo propio de una interpretación. Sin rendirse a ninguna evidencia ni someterse, a ciegas, a ninguna autoridad, sino por medio del cuestionamiento. Esa tradición será el marco de un proceso de permanente ebullición del sentido, el horizonte que la ayudará a orientar su marcha.

El MIDRÁSH,, entonces, no es una florescencia silvestre de significados sino una modalidad de lectura en la que existe una tensión fecunda entre una amplia libertad de interpretación y una coherencia subyacente  muy firme, arraigada en la letra del texto. Una lectura  para la cual la letra no sea un obstáculo contra el que uno se choque. Una lectura que mida sus fuerzas ante la letra, sin esquivarla  ( lo cual sería mutilar gravemente el texto bíblico, ya que en la letra está depositado el sentido). Una lectura que luche con lo que está en el texto para que, de este encontronazo brote el sentido. Que apunte a poner de relieve ese sentido a partir de transformaciones ordenadas. Los maestros del MIDRÁSH rastrean el sentido por donde no lo esperaríamos, buscando en los intersticios de lo dicho. Al ser una relación tan receptiva como activa con respecto al texto, el  MIDRÁSH es una lectura generadora de nuevos significados.

Dos fundamentos esenciales constituyen la dinámica de este modo de leer : la MAJLÓKET y la GUeZEIRÁ  SHAVÁ.

1) Lo primero que salta a los ojos de un lector del MIDRÁSH (y, sobre  todo, del TALMUD ) es la importancia del diálogo para poner en actividad el pensamiento. Ni bien un maestro expone su idea, su interlocutor la  sacude para hacerlo vacilar. Hay una desestabilización incesante, una resistencia a la sincronización de las propuestas, una rebeldía contra la dogmatización. Este diálogo es la llamada MAJLÓKET.

El análisis formal de esta palabra indica que deriva del término JÉLEK, que quiere decir: «una parte«. Por excelente que sea el maestro no podrá extraer del texto más que una parte de su significado. El texto constituye una reserva inagotable de sentido para todas las generaciones, del cual apenas se recogerán algunas migajas. Ante lo infinito de la palabra revelada el pensamiento humano no puede sentirse más que fragmentario y titubeante. El maestro  extraerá una parte del significado y su interlocutor, otra. Y será en la interacción, en el intervalo entre ambos que el pensamiento podrá emerger y adquirir  forma. Sin este intervalo, sin este espacio dia – logal [ ** ], sin estas intersecciones e interconexiones, el texto quedará ahí como una momia. En efecto: si a la palabra MAJLÓKET ( que en hebreo se escribe M – J – L – W – K – T ) se le quita lo correspondiente a JÉLEK ( J – L – K ) , lo que queda es  M – W – T  ( MÁVET : muerte ). [ *** }

La MAJLÓKET no es, entonces,  como se traduce generalmente, la controversia, sino el diálogo entre los maestros : la intersubjetividad.

2) El segundo fundamento para esta capacidad inventiva es la GUeZEIRÁ SHAVÁ, traducida, generalmente, por «razonamiento por analogía». En realidad la GUeZEIRÁ SHAVÁ es, precisamente, el diálogo entre los textos, la intertextualidad. Es ella  la que permite que un texto no se termine en sí mismo, que siempre pueda representar algo más. Porque un texto nunca respira solo: se ve insertado en una red de textos que lo desbordan y a los cuales puede llamar para que lo ayuden a dar lo mejor de sí. El texto no es un objeto cerrado y acabado : está siempre  haciéndose y deshaciéndose, actuando sobre sí mismo en ese perpetuo entrelazarse. Se sitúa en la juntura entre varios textos a los cuales podrá releer, acentuar, condensar, desplazar o integrar. La GUeZEIRÁ SHAVÁ es el movimiento incesante de descomposición y recomposición del texto.

La MAJLÓKET y la GUeZEIRÁ SHAVÁ permiten afinar la comprensión en el acto de lectura.

A la exégesis diacrónica e histórica el MIDRÁSH opone una aproximación sincrónica y literaria. Según él, no se lee un texto disecándolo para poder después clasificarlo mejor cronológicamente. No se trata de ponerle, a toda costa, una fecha de producción a cada fragmento del mosaico bíblico, a la manera de un arqueólogo que catalogara los distintos estratos de las ruinas  que  estuviera  estudiando.

La exégesis “ midráshica ” no busca restituirle al texto su pureza primitiva : lo hace autónomo, independizándolo de la arqueología y de la historia. Al estudiarlo según el eje de la sincronía nos da derecho a estudiarlo a partir de cualquiera de sus fragmentos. En realidad, eso es lo que sucede cuando se tiene un libro entre las manos : todas sus hojas se nos presentan simultáneamente, en un espacio que puede ser recorrido en cualquier sentido ( en cualquier dirección ) entre las dos tapas – o, incluso, más allá, si se confronta ese libro con otros – y a partir de cualquier centro. El Talmud de Jerusalén evoca lo fecundo de la intertextualidad al decir, en nombre de rabbí Nejemías : » Las palabras de la Torá pueden parecer pobres en algunos lugares, pero son ricas en otros «.

Así se nos presenta el MIDRÁSH – HAGGADÁ.  ¿Cómo describir, someramente, la HAGGADÁ, esta categoría judía de la interpretación ? En realidad, no puede haber una definición clara y precisa de ese término. Tratando de auscultar su raíz  podríamos deducir diferentes estratos de significado.

1) Algunos hacen derivar ese concepto de la raíz  H.G.D , relacionada con lo que se dice, por oposición a la Biblia escrita, ya que la  HAGGADÁ  se recitaba oralmente.

2) Otros, que también  ven en HAGUED ( hablar ) la raíz de la palabra HAGGADÁ no la oponen, sin embargo, a la Escritura, sino a la  HALAJÁ, que exige un hacer. La HALAJÁ ordena una comportamiento según determinadas normas, mientras que la HAGGADÁ, no busca imponer nada, incluso si siempre conlleva una exhortación ética subyacente.

3) Hay quienes opinan que la raíz de HAGGADÁ es  >. G. D ( >EGOD = reunir ). El acto de lectura debería recolectar  las diferentes facetas de significado diseminadas por todo el libro y ofrecerlas como en un manojo o a la manera de un horizonte.

4) Están, por último, los que recurren a la raíz aramea N.G.D, que tiene que ver con atraer, cautivar, suscitar una adhesión del corazón. La HAGGADÁ lo haría por medio de la interpretación propuesta.

No menos de cuatro dimensiones presentes, entonces, en una sola realidad: oralidad ( opuesta a escritura); discurso ( opuesto a acción normativa ); recolección de lo disperso; seducción.

Buscar por la palabra; tratar de reunir los contenidos a la vez entregados y disimulados por el texto pero cuya plena medida ha de darse fuera del texto, en el mundo, en la realidad cotidiana. Tratar de lograr la intersección del texto con la vida: ése el objetivo de la exploración “ midráshica “. Y podrá darse porque ese sentido generado por el lector lo interpelará, cautivándolo, justamente, cuando lo lleve a abrirse al mundo y a existir para los demás.

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[ * ] Hay dos maneras de escribir la vocal «o «: puede ponerse un punto sobre el renglón utilizando, como soporte, la letra VAV o puede prescindirse de la VAV. La primera es considerada » escritura plena » y la segunda, » escritura defectiva «. [ N de T ]

[ ** ] En griego » dia » = a través de. por medio de ; » logos » = palabra, razón [ N de T ]

[ *** ] Tal vez  pudiera señalarse aquí un pensamiento  del intelectual cristiano Michel de Certeau, quien, en su libro » La faiblesse de croire » dice así : » La persona que, de verdad,  se deja orientar por el espíritu, tiende a atribuirle un significado a la contradicción que pueda llegarle desde los demás o por la vía de los acontecimientos, como posible reveladora de la paradoja interna de una fidelidad particular a lo Infinito «.